王阳明《传习录》卷上

（三）门人薛侃录：原文+译文

传习录·门人薛侃录

薛侃（？——1545年），字尚谦，号中离，广东揭扬人。王陽明的学生，力倡陽明心学。进士，后困上疏获罪下狱。见《明儒学案》卷三十。

原文

侃问：“持志如心痛，一心在痛上，安有工夫说闲话，管闲事？”

先生曰：“初学工夫如此用亦好，但要使知'出入无时，莫知其乡’。心之神明原是如此， 工夫方有著落。 若只死死守著， 恐于工夫上又发病。”

【译文】

薛侃问：“操守志向犹如心痛一般，一心只在痛上，哪里有时间说闲话，管闲事？”

先生说：“开始学时，如此下功夫也行，但须明白'出入无时，莫知其乡’。心之神明原本如此，工夫方有着落。若只死守志向，在工夫上大概又会发生问题。”

原文

侃问：“专涵养而不务讲求，将认欲作理，则如之何？”

先生曰： “人须是知学。 讲求只是涵养， 不讲求只是涵养之志不切。”

曰：“何谓知学？”

曰：“且道为何而学？学个甚？”

曰：“尝闻先生教，学是学存天理。心之本体即是天理，体认天理，只要自心地无私意。”

曰：“如此则只须克去私意便是，又愁甚理欲不明？”

曰：“正恐这些私意认不真。”

曰：“总是志未切。志切，目视、耳听皆在此，安有认不真的道理？

'是非之心，人皆有之’，不假外求。讲求亦只是体当自心所见，不成去心外别有个见。”

【译文】

薛侃问：“只重视德行的涵养而不关心学问上的讲论，把人欲认作天理，该怎么办？”

先生说：“人应当知学。求学讲论无非是涵养德行。不求学讲论，只是因为涵养的志向不够真切。”

又问：“何谓知学？”

先生说：“姑且先说说为什么而学？学习什么？”

薛侃说：“曾听您说，学是学存天理。心之本体即天理，体认天理，只要求己心没有私意。”

先生说：“如此只要克去私意就够了。何愁天理和人欲不能明辨？” 薛侃说：“正是担心这些私意不能认清。”

先生说：“仍是志向不真切的问题。志向真切，耳听目见的全在此处，哪有认不清的道理？'是非之心，人皆有之’，不需向外界寻求，求学讲论也只是体会自己心中所见，不必再去心外另找他见。”

原文

先生问在坐之友：“此来工夫何似？”

一友举虚明意思。先生曰：“此是说光景。”

一友叙今昔异同。先生曰：“此是说效验。”

二友惘然请是。

先生曰：“吾辈今日用功，只是要为善之心真切。此心真切，见善即迁，有过即改，方是真切工夫。如此，则人欲日消，天理日明。若只管求光景，说效验，却是助长外驰病痛，不是工夫。”

【译文】

先生问在坐的朋友：“近来功夫如何？”

有位朋友用虚明来形容。先生说：“这是讲表面情况。”

一位朋友讲述了今昔的异同。先生说：“这是说效果。”

两位朋友茫然不解，向先生请教正确答案。

先生说：“我们今天用功，就是要使为善的心真切。此心真切，见善就会向往，有过就会改正，这才是真切的工夫。如此一来，人欲就日益减少，天理就日益光明。如果只在那里寻求表面情况，说效果，这样反倒助长了外求的弊端，再不是真切功夫了。”

原文

朋友观书，多有摘议晦庵者。先生曰：“是有心求异，即不是。吾说与晦庵时有不同者，为入门下手处有毫厘千里之分，不得不辩。然吾之心与晦庵之心未尝异也。若其余文义解得明当处，如何动得一字？”

【译文】

朋友们在一起看书，常常批评、议论朱熹。先生说：“如此吹毛求疵，是不对的。我的主张和朱熹时有不同，主要是学问的入门下手处有毫厘千里之别，不能不辨明。然而，我的心和朱熹的未尝不同。比如，朱熹对文义解释的清晰精确之处，我又怎能改动一个字呢？”

原文

希渊问：“圣人可学而至，然伯夷、伊尹于孔子才力终不同，其同谓之圣者安在？”

先生曰：“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理而无人欲之杂。犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力，亦有大小不同，犹金之分两有轻重。尧、舜犹万镒，文王、孔子犹九千镒，禹、汤、武王犹七、八千镒，伯夷、伊尹犹四、五千镒。才力不同，而纯乎天理则同，皆可谓之圣人。犹分两虽不同，而足色则同，皆可谓之精金。以五千镒者而入于万镒之中，其足色同也。以夷、尹而厕之尧、孔之间，其纯乎天理同也。盖所以为精金者，在足色，而不在分两。所以为圣者，在纯乎天理，而不在才力也。故虽凡人，而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人。犹一两之金，比之万镒，分两虽悬绝，而其到足色处，可以无愧。故曰'人皆可以为尧舜’者以此。学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳。犹炼金而求其足色，金之成色所争不多，则锻炼之工省，而功易成。成色愈下，则锻炼愈难。人之气质清浊粹驳，有中人以上、中人以下，其于道有生知安行、学知利行，其下者必须人一己百、人十己千，及其成功则一。后世不知作圣之本是纯乎天理，欲专去知识才能上求圣人，以为圣人无所不知，无所不能，我须是将圣人许多知识才能逐一理会始得。故不务去天理上着工夫。徒弊精竭力，从册子上钻研，名物上考索，形迹上比拟。知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。正如见人有万镒精金，不务锻炼成色，求无愧于彼之精纯，而乃妄希分两，务同彼之万镒，锡、铅、铜、铁杂然而投，分两愈增而成色愈下，既其梢末，无复有金矣。”

时曰仁在旁，曰：“先生此喻，足以破世儒支离之惑，大有功于后学。”

先生又曰：“吾辈用功，只求日减，不求日增。减得一分人欲，便是复得一分天理，何等轻快脱洒，何等简易！”

【译文】

蔡希渊问：“人固然可以通过学习成为圣贤，但是，伯夷、伊尹和孔子相比， 在才力上终究有所不同。 孟子把他们同称为圣人， 原因何在？”

先生说：“圣人之所以为圣人，只因他们的心纯为天理而不夹杂丝毫人欲。犹如精金之所以为精金，只因它的成色充足而没有掺杂铜、铅等。人到纯是天理才为圣人，金到足色才为精金。然而，圣人的才力，也有大小之分，有如金的分量有轻重。尧、舜如同万金之镒，文王、孔子如同九千之镒，禹、汤、武王如同七、八千之镒，伯夷、伊尹如同四、五千之镒。才力各异，纯为天理相同，都可称为圣人。仿佛金的分量不同，而只要在成色上相同，都可称为精金。把五千镒放入万镒之中，成色一致。把伯夷、伊尹和尧、孔子放在一块，他们的纯是天理同样一致。之所以为精金，在于成色足，而不在分量的轻重。之所以为圣人，在于纯乎天理，而不在才力大小。因此，平常之人只要肯学，使己心纯为天理，同样可成为圣人。比如一两精金，和万镒之金对比，分量的确相差很远，但就成色足而言，则是毫不逊色。'人皆可以为尧舜’，根据的正是这一点。学者学圣人，只不过是去人欲而存天理罢了。好比炼金求成色充足，金的成色相差不大，锻炼的工夫可节省许多，容易成为精金。成色越差，锻炼越难。人的气质有清纯浊杂之分，有中人以上、中人以下之别。对于道来说，有生知安行、学知利行的不同。资质低下的人，必须是别人用一分力，自己用百分力，别人用十分力，自己用千分力，最后所取得的成就是相同的。后世之人不理解圣人的根本在于纯是天理，只想在知识才能上力求作圣人，认为圣人无所不知，无所不会，我只需把圣人的许多知识才能一一学会就可以了。因此，他们不从天理上下功夫，白白耗费精力，从书本上钻研，从名物上考究，从形迹上摹仿。这样，知识越渊博而人欲越滋长，才能越高而天理越被遮蔽，正如同看见别人有万镒之精金，不肯在成色上锻炼自己的金子以求无逊于别人的精金，只妄想在分量上赶超别人的万镒，把锡、铅、铜、铁都夹杂进去，如此分量是增加了，但成色却愈低下，炼到最后，不再有金子了。”

其时，徐爱在一旁说道：“先生这个比喻，足以击破世儒支离的困惑，对学生大有裨益。”

先生接着说：“我们做功，但求日减，不求日增。减去一分人欲，便又多得一分天理，如此，何等轻快洒脱，何等简捷便易啊！”

原文

士德问曰：“格物之说，如先生所教，明白简易，人人见得。文公聪明绝世，于此反有未审，何也？”

先生曰：“文公精神气魄大，是他早年合下便要继往开来，故一向只就考索著述上用功。若先切己自修，自然不暇及此。到得德盛后，果忧道之不明。如孔子退修六籍，删繁就简，开示来学，亦大段不费甚考索。文公早岁便著许多书，晚年方悔，是倒做了。”

【译文】

杨士德问：“格物之说，诚如先生所教诲的，简单明了，人人皆懂。

朱熹聪明盖世，而对格物的阐释反而不准确，这是怎么回事？”

先生说：“朱熹的精神气魄宏伟，早年他下定决心要继往开来，因而，他一直在考索和著述上苦下功夫。如果先切己自修，自然无瑕顾此。等到德行高时，果然忧虑大道不行于世。拿孔子来说，修著六经，删繁从简，开导启发后生，大概也无需多少考索。朱熹早年之时就写了不少书，到晚年时才后悔，认为功夫给做颠倒了。”

原文

士德曰：“晚年之悔，如谓'向来定本之误’，又谓'虽读得书，何益于吾事’，又谓'此与守旧籍，泥言语，全无交涉’，是他到此方悔从前用功之错，方去切己自修矣。”

曰：“然。此是文公不可及处。他力量大，一悔便转。可惜不久即去世，平日许多错处，皆不及改正。”

【译文】

杨士德说：“朱熹晚年无尽后悔，他说'向来定本之误’，又说'虽读得书，何益于吾事’，'此与守旧籍，泥言语，全无交涉’，这些话，表明他此时才发现从前的功夫不对头，方去切己自修。”

先生说：“是的。这正是人们不及朱熹之处。他力量大，一后悔就改正，令人惋惜的是，之后不久他就去世了，平时诸多错误都来不及改正。”

原文

侃去花间草，因曰：“天地间何善难培，恶难去？”

先生曰：“未培未去耳。”少间，曰：“此等看善恶，皆从躯壳起念，便会错。”

侃未达。

曰：“天地生意，花草一般。何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶。如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生，故知是错。”

曰：“然则无善无恶乎？”

曰：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是至善。”

【译文】

薛侃在清除花中草时，顺便问道：“为什么天地之间善难培养，恶难铲除？”

先生说：“既未培养，也未铲除。”过了片刻，先生说：“如此看待善恶，只是从形体上着眼，自然有错。”

薛侃不理解话中之意。

先生说：“天地化生，如花草一般。何曾有善恶之别？你想赏花，即以花为善，以草为恶。若要利用草时，又以草为善了。这些善恶都是由人心的好恶而产生的，所以从形体上着眼看善恶是错误的。”

薛侃问：“岂不是无善无恶了？”

先生说：“无善无恶是理之静，有善有恶是因气动而产生的。不为气所动，就是无善无恶，可称至善了。”

原文

曰：“佛氏亦无善无恶，何以异？”

曰：“佛氏着在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。圣人无善无恶，只是'无有作好’，'无有作恶’，不动于气。然'遵王之道’，会其有极，便自一循天理，便有个裁成辅相。”

曰：“草即非恶，即草不宜去矣。”

曰：“如此却是佛、老意见。草若有碍，何妨汝去？”

曰：“如此又是作好作恶。”

曰：“不作好恶，非是全无好恶，却是无知觉的人。谓之不作者，只是好恶一循于理，不去又着一分意思。如此，即是不曾好恶一般。”

【译文】

薛侃问：“佛教也主张无善无恶，其间有何区别？”

先生说：“佛教执著于无善无恶，其余的一概不管，不能够治理天下。圣人的无善无恶，只是不要有意为善，不要有意为恶，不为气所动。如此遵循先王之道，到达极致，便自然能依循天理，便能'裁成天地之道，辅助天地之宜’。”

薛侃说：“草既然不为恶，那么，它也就不能拔除了。”

先生说：“如此又成为佛、老的主张。如果草有所妨碍，干吗不拔除呢？”

薛侃说：“这样就又在有意为善、有意为恶了。”

先生说：“不着意为善去恶，并非说全无好恶，如果全无好恶，就会成为一个麻木不仁之人。所谓'不着意’，只是说好恶全凭天理，再别无他意。如此，就与不曾好恶是一样的了。”

原文

曰：“去草如何是一循于理，不着意思？”

曰：“草有妨碍，理亦宜去，去之而已。偶未即去，亦不累心。若着了一分意思，即心体便有贻累，便有许多动气处。”

曰：“然则善恶全不在物。”

曰：“只在汝心，循理便是善，动气便是恶。”

曰：“毕竟物无善恶。”

曰：“在心如此，在物亦然。世儒惟不如此，舍心逐物，将格物之学错看了，终日驰求于外，只做得个'义袭而取’，终身行不著，习不察。”

【译文】

薛侃问：“除草时，如何全凭天理而别无他意呢？”

先生说：“草有所妨碍，应该拔除，就要拔除。有时虽没有拔除干净，也不放在心上。如果在意的话，便会成为心体上的累赘，便会为气所动。”

薛侃说：“如此说来，善恶全然与物无关了。”

先生说：“善恶自在你心中，遵循天理即为善，为气所动即为恶。”

薛侃说：“物的本身毕竟没有善恶。”

先生说：“在心如此，在物亦如此。世上儒者只是不懂这一点，舍心逐物，把格物之学认错了。成天向外寻求，只做得一个'义袭而取’，终身仅是行而不明，习而不察。”

原文

曰：“如好好色，如恶恶臭，则如何？”

曰：“此正是一循于理，是天理合如此，本无私意作好作恶。”

曰：“如好好色，如恶恶臭，安得非意？”

曰：“却是诚意，不是私意。诚意只是循天理。虽是循天理，亦着不得一分意。故有所忿嚏好乐，则不得其正。须是廓然大公，方是心之本体。知此，即知未发之中。”

【译文】

薛侃问：“对于'好好色，恶恶臭’，又该作何种理解呢？”

先生说：“这正是自始至终遵循天理，天理本当如此，天理本无私意为善为恶。”

薛侃说：“好好色，恶恶臭又怎么不为意呢？”

先生说：“这是诚意，而非私意。诚意只是遵循天理。虽然遵循天理，也不能再添加一分故意。因此，有一丝忿恨与欢乐，心就不能中正。大公无私，方是心之本体。明白这些，就能明白未发之中。”

原文

伯生曰：“先生云：'草有妨碍，理亦宜去。’缘何又是躯壳起念？”

曰：“此须汝心自体当。汝要去草，是甚么心？周茂叔窗前草不除，是甚么心？”

【译文】

伯生（人名）说：“先生讲'草有所妨碍，理应拔除’，但为什么又说是从形体上着眼呢？”

先生说：“这需要你在自己心中加以体会。你若要除草，是安的什么样的心？周茂叔不除窗前之草，他安的又是什么样的心？”