原文

问：“名物度数，亦须先讲求否？”

先生曰：“人只要成就自家心体，则用在其中。如养得心体，果有未发之中，自然有发而中节之和，自然无施不可。苟无是心，虽预先讲得世上许多名物度数，与己原不相干，只是装缀临时，自行不去。亦不是将名物度数全然不理，只要'知所先后，则近道’。”又曰：“人要随才成就，才是其所能为。如夔之乐，稷之种，是他资性合下便如此。成就之者，亦只是要他心体纯乎天理。其运用处皆从天理上发来，然后谓之'才’。到得纯乎天理处，亦能'不器’。使夔、稷易艺而为，当亦能之。”又曰：“如'素富贵，行乎富贵。素患难，行乎患难’，皆是'不器’。此惟养得心体正者能之。”

【译文】

有人问：“名物度数，也须先行研究吗？”

先生说：“人只要能成就自己的心体，用就在其中了。倘若把心体修养得真有一个未发之中，自然有发而中节之和，自然是做什么都没有问题。如果没有这颗心，即使事先讲了世上许多名物度数，与自己并没有关系，仅是一时的装饰，自然不能处事应物。当然，这并不是说根本不理睬名物度数，只是要'知所先后，则近道’。”先生接着说：“人要根据自己的才能成就自己，这才是他所能做到的。例如，夔精通音乐，稷擅长种植，资质如此，他们自然这样了。成就一个人，也是要他心体完全是天理。应事物理，都是从天理上产生出现的，然后才可称'才’。达到纯天理的境界，也就能成为'不器’。就是让羲和稷改变角色，夔种谷，稷作乐，照样能行。”先生又说：“《中庸》中'素富贵，行乎富贵。素患难，行乎患难’，都属于'不器’。这些只有把心体修养得纯正的人才可做到。”

原文

“与其为数顷无源之塘水，不若为数尺有源之井水，生意不穷。” 时先生在塘边坐，旁有井，故以之喻学云。

问：“世道日降，太古时气象如何复见得？”

先生曰：“一日便是一元。人平旦时起坐，未与物接，此心清明景象，便如在伏羲时游一般。”

【译文】

“与其掘一个数顷之大的没有源泉的池塘，倒不如挖一口数尺之深的有源泉的水井，如此，水源就会常流而不枯竭。” 其时，先生正坐在池塘边，身旁有一口井，所以就用这个来比喻做学问。

有人问：“世道日渐衰微，远古时的清明气象如何能再看见呢？”

先生说：“一天即为一元。从清晨起床后坐着，还未应事接物，此时心中的清明景象，好象在伏羲时代遨游一般。”

原文

问：“心要逐物，如何则可？”

先生曰：“人君端拱清穆，六卿分职，天下乃治。心统五官，亦要如此。今眼要视时，心便逐在色上；耳要听时，心便逐在声上。如人君要选官时，便自去坐在吏部；要调军时，便自去坐在兵部。如此，岂惟失却君体，六卿亦皆不得其职。”“善念发而知之，而充之。恶念发而知之，而遏之。知与充与遏者，志也，天聪明也。圣人只有此，学者当存此。”

【译文】

有人问：“心要追求外物，怎么办？”

先生说：“国君端身拱手，六卿各司其职，天下一定大治。人心统领五官，也须如此。如今眼睛要看时，心就去追求美色；耳朵要听时，心就去追求美声。就象君主要挑选官员，就亲自到吏部；要调遣军队，就亲自去军营。 这样， 不仅君王的身份荡然无存， 六卿也不能尽职尽责。” “善念萌生，要知道并加以扩充。恶念萌生，要知道并加以扼制。知道、扩充、扼制，是志，是天赋予人的智慧。圣人唯有这个，学者应当存养它。”

原文

澄曰：“好色、好利、好名等心，固是私欲，如闲思杂虑，如何亦谓之私欲？”

先生曰：“毕竟从好色、好利、好名等根上起，自寻其根便见。如汝心中决知是无有做劫盗的思虑，何也？以汝元无是心也。汝若于货、色、名、利等心，一切皆如不做劫盗之心一般，都消灭了，光光只是心之本体，看有甚闲思虑？此便是'寂然不动’，便是'未发之中’，便是'廓然大公’。自然'感而遂通’，自然'发而中节’，自然'物来顺应’。”

【译文】

陆澄问：“好色、贪财、慕名等心，固然是私欲，象那些闲思杂念，为什么也称私欲呢？”

先生说：“闲思杂念，到底是从好色、贪财、慕名这些病根上滋生的，自己寻求本源定会发现。例如，你自信绝对没有做贼之想，什么原因？因为你根本就没有这份心思，你如果对色、财、名、利等想法，都似不做贼的心一样，都铲除了，完完全全只是心之本体，还何来闲思杂念？这便是'寂然不动’，便是'未发之中’，自然可以'发而中节’，自然可以'物来顺应’。”

原文

问志至气次。

先生曰：“志之所至，气亦至焉之谓，非极至、次贰之谓。'持其志’，则养气在其中。'无暴其气’，则亦持其志矣。孟子救告子之偏，故如此夹持说。”

【译文】

有人请教“志至气次’的意思。

先生说：“它是指志在哪里，气也跟着到哪。并非志为极至而气为其次的意思。'持其志’，养气就在其中了。'无暴其气’，亦即保持其志。孟子为了拯救告子的偏颇，因此，才如此兼顾而言。”

原文

问：“先儒曰：'圣人之道，必降而自卑。贤人之言，则引而自高。’如何？”

先生曰：“不然。如此却乃伪也。圣人如天，无往而非天，三光之上天也，九地之下亦天也。天何尝有降而自卑？此所谓大而化之也。贤人如山岳，守其高而已。然百仞者不能引而为千仞，千仞者不能引而为万仞。是贤人未尝引而自高也。引而自高则伪矣。”

【译文】

有人问：“先儒讲道：'圣人之道，必降而自卑。贤人之言，则引而自高。’这句话当如何看待？”

先生说：“不对。如此就为虚伪，做作。圣人犹如天，无往而不在，日月星辰之上是天， 地底下也是天。 天什么时候降而自处于卑下地位呢？这就是孟子所说的大而化之。贤人如同高山，仅仅保持着它的高度罢了。然而，百仞之高不能再拉长到千仞，千仞之高不能再拉长到万仞。所以，贤人也未曾自引为高，自引为高就是虚伪。”

原文

问：“伊川谓'不当于喜怒哀乐未发之前求中’，延平却教学者看未发之前气象，何如？”

先生曰：“皆是也。伊川恐人于未发前讨个中，把中做一物看，如吾向所谓认气定时做中，故令只于涵养省察上用功。延平恐人未便有下手处，故令人时时刻刻求未发前气象，使人正目而视惟此，倾耳而听惟此，即是'戒慎不睹，恐惧不闻’的工夫。皆古人不得已诱人之言也。”

【译文】

有人问：“程颐先生曾说过'不当于喜怒哀乐未发之前求中’，李延平先生则教育学生看未发之前的景象，他们二人谁正确呢？”

先生说：“都正确。程颐先生害怕学生在未发之前寻求一个中，把中当作一件东西看待，宛若我曾说的把气定当作中，因此教育学生只在涵养省察上用功。李延平先生担心学生找不到下手处，因此教育学生时时刻刻寻求未发之前的景象，让人正目所看、倾耳所听都是未发之前的景象，也就是《中庸》上讲的'戒慎不睹，恐惧不闻’的工夫。这些全是古人为教导人不得时说的话。”

原文

澄问：“喜、怒、哀、乐之中和，其全体常人固不能有，如一件小事当喜怒者，平时无有喜怒之心，至其临时，亦能中节，亦可谓之中和乎？”

先生曰：“在一时一事，固亦可谓之中和。然未可谓之大本、达道。人性皆善。中、和是人原有的，岂可谓无？但常人之心既有所昏蔽，则其本体虽亦时时发见，终是暂时暂灭，非其全体大用矣。无所不中，然后谓之大本；无所不和，然后谓之达道。惟天下之至诚，然后能立天下之大本。”

【译文】

陆澄问：“喜怒哀乐等感情中正平和的状态，要全体皆备，常人固然很难做到。比如遇到一件应当高兴或愤怒的小事，平时没有喜怒之心，等遇到事情也能使感情符合中正的标准，这是否也能算是中正平和呢？”

先生说：“于一时一事上可以说达到了中正平和，然而并未真正实现中道的根本、平和的大道境界。人性都是善的，中和也是人人俱有的，怎么能说没有呢？不过常人的心有所蒙蔽，心之本体虽然时不时地显现，终究断断续续，并非心之全备之体、广大之用。时时刻刻都是中正，就是‘大本’，时时刻刻都是平和，即是‘达道’。只有天下最真诚的人，才能确立中道的根本。”

原文

曰：“澄于中字之义尚未明。”

曰：“此须自心体认出来，非言语所能喻。中只是天理。”

曰：“何者为天理？”

曰：“去得人欲，便识天理。”

曰：“天理何以谓之中？”

曰：“无所偏倚。”

曰：“无所偏倚是何等气象？”

曰：“如明镜然，全体莹彻，略无纤尘染著。”

曰：“偏倚是有所染著，如著在好色、好利、好名等项上，方见得偏倚。若未发时，美色、名、利皆未相著，何以便知其有所偏倚？”

曰：“虽未相著，然平日好色、好利、好名之心原未尝无，既未尝无，即谓之有，即谓之有，则亦不可谓无偏倚。譬之病疟之人，虽有时不发，而病根原不曾除，则亦不得谓之无病之人矣。须是平日好色、好利、好名等项一应私心扫除荡涤，无复纤毫留滞，而此心全然廓然，纯是天理，方可谓之喜、怒、哀、乐未发之中，方是天下之大本。”

【译文】

陆澄说：“我对‘中’字的含义还不甚明白。”

先生说：“这必须从自己的心体上体会出来，不是言语所能说清楚的。‘中’其实就是天理。”

陆澄问：“什么是天理？”

先生说：“摒弃私欲，便能体认天理。”

陆澄说：“天理为什么被称为‘中’呢？”

先生说：“因为天理不偏不倚。”

陆澄说：“没有偏倚是怎样的呢？”

先生说：“就好比是明镜，通体晶莹剔透，无纤尘沾染。”

陆澄说：“偏倚就是有所沾染，如沾染上好色、好名、好利等事，便是有所偏倚；如果感情并未萌发，美色、名利等都未显现，如何知道它是否有所偏倚呢？”

先生说：“虽然没有表现出来，但平日里好色、好名、好利的念头并非没有。既然并非没有，那就是有这些念头。既然有这些念头，便不能没有偏倚。比如患疟疾的人，虽然有时病未发作，但病根却没有根除，那么也不能认为他是没有病的人。必须把平日里好色、好利、好名等事一一扫除干净，丝毫不留，而心里纯然都是天理，才可以称之为喜怒哀乐‘未发出来时的中正’，这才是天地间中道的根本。”

问：“'颜子没而圣学亡’，此语不能无疑。”

先生曰：“见圣道之全者惟颜子。观喟然一叹可见。其谓'夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，是见破后如此说。博文、约礼如何是善诱人？学者须思之。道之全体，圣人亦难以语人，须是学者自修自悟。颜子'虽欲从之，末由也已’，即文王'望道未见’意。望道未见，乃是真见。颜子没而圣学之正派遂不尽传矣。”

【译文】

有人问：“先生，您认为'颜子没而圣学亡’，这句话似乎存在问题。”

先生说：“众弟子中只有颜回窥见圣道全貌。从他那喟然一叹中可以看出，他说'夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼’，只有识破了方可作如是说。博文、约礼为什么是善于教导他人呢？做学问的人须仔细考虑。所谓道之全体，圣人也很难告诉世人它的内涵，非要学者自己内心体悟。颜回说'虽欲从之，末由也已’，亦即文王'望道未见’之意。望道而未见，才是真正的见。颜回死后，圣学之正宗就不能完全遗传下来了。”

原文

问：“身之主为心，心之灵明是知，知之发动是意，意之所著为物，是如此否？”

先生曰：“亦是。”

“只存得此心常见在， 便是学。 过去未来事， 思之何益？徒放心耳！”

“言语无序，亦足以见心之不存。”

【译文】

陆澄问：“身之主宰为心，心之灵明为知，知之发动为意，意之所着为物，真的是这样吗？”

先生说：“这样说也正确。”

“只要常把此心存养，便是学。从前和将来的事，想它何益？唯失落本心而已。”

“说话秩序颠倒，也可看出没有存养本心。”

原文

尚谦问孟子之不动心与告子异。

先生曰：“告子是硬把捉著此心，要他不动；孟子却是集义到自然不动。”又曰：“心之本体，原自不动。心之本体即是性，性即是理。性元不动，理元不动。集义是复其心之本体。”

“万象森然时，亦冲漠无朕。冲漠无朕，即万象森然。冲漠无朕者，'一’之父；万象森然者，'精’之母。'－’中有'精’，'精’中有'－’。“心外无物。如吾心发一念孝亲，即孝亲便是物。”

【译文】

尚谦向先生请教，孟子的不动心和告子的不动心区别在哪。

先生说：“告子是死扣这颗心，强制它纹丝不动；孟子则是由集义到自然不动。”先生接着又说：“心之本体，原本不动。心之本体即为性，性即理。性原本不动，理原本不动。集义就是恢复心之本体。”

“森然万象，就是冲漠无朕。冲漠无朕，亦为森然万象。冲漠无朕，即'一’之父；森然万象，即'精’之母。'一’中含'精’，'精’中含'一’。” “心外无物。譬如，我心有孝敬父母之念头，那么，孝敬父母就为物。”

原文

先生曰：“今为吾所谓格物之学者，尚多流于口耳。况为口耳之学者，能反于此乎？天理人欲，其精微必时时用力省察克治，方日渐有见。如今一说话之间，虽只讲天理，不知心中倏忽之间，已有多少私欲。盖有窃发而不知者，虽用力察之尚不易见，况徒口讲而可得尽知乎？今只管讲天理来顿放著不循，讲人欲来顿放著不去，岂格物致知之学？后世之学，其极至只做得个'义袭而取’的工夫。”

【译文】

先生说道：“现在从事我说的格物之学的人，大多还停滞在言论上。更何况从事口耳之学的人，能不这样吗？天理人欲，其细微处只有时时用力省察克治，才能一天天有所发现。现在说的这番话，虽是探讨天理，但不知转眼间，心中又有多少私欲。私欲悄悄产生，人则毫无感觉，即使用力省察还不易发现，更何况空口白说，能全部知道吗？此刻只顾论天理，却放在一旁不去遵循，论人欲却放在一旁不去清除，怎么是格物致知之学？后世的学问， 其终点也最多做一个 '义袭而取’ 的功夫罢了。”

原文

问格物。

先生曰：“格者，正也，正其不正以归于正也。”

问：“'知止’者，知至善只在吾心，元不在外也，而后志定。”

曰：“然。”

问：“格物于动处用功否？”

先生曰：“格物无间动静，静亦物也。孟子谓'必有事焉’，是动静皆有事。” “工夫难处，全在格物致知上。此即诚意之事。意既诚，大段心亦自正，身亦自修。但正心、修身工夫亦各有用力处。修身是已发边，正心是未发边。正心则中，身修则和。” “自'格物’'致知’至'平天下’，只是一个'明明德’，虽'亲民’亦'明德’事也。'明德’是此心之德，即是仁。'仁者以天地万物为一体’，使有一物失所，便是吾仁有未尽处。”“至善者性也，性元无一毫之恶，故曰至善。止之，是复其本然而已。”

【译文】

陆澄问格物的内涵。

先生说：“格，就是正。纠正那些歪曲的，使其归于正统。”

接着问道：“'知止’就是知道至善只存我心中，原本不在心外，志向尔后才能安定，对不对？”

先生说：“是这样的。”

又问：“格物是否应在动时用功吗？”

先生说：“格物无分动静，静也是物。孟子说'必有事焉’，就是动静皆有事。” “工夫的难处全落在格物致知上。也就是说是否诚心诚意。 意诚，大体上心也自然端正，身也自然修养。然而，正心修身的工夫也各有不同的用力处。修身是在已发上，正心是在未发上。正则中，身修则和。” “从'格物’'致知’到'平天下’，唯'明明德’，'亲民’也是'明德’的事。'明德’就是己心之德，就是仁。'仁者，以天地万物为一体’，倘若有一物失其所，即为我的仁还有不完善之处。” “至善，就是性，性本来没有丝毫的恶，因此称至善。上至善，就是恢复性的本来面目而已。”

原文

问：“知至善即吾性，吾性具吾心，吾心乃至善所止之地，则不为向时之纷然外求而志定矣。定则不扰扰而静；静而不妄动则安；安则一心一意只在此处。千思万想，务求必得此至善，是能虑而得矣。如此说是否？”

先生曰：“大略亦是。”

【译文】

有人问说：“如果知道至善就是我的性，我性在我心中具备，我心就是至善存留之处。那么，我就不会象原来那样急着向外求取，志也就安定了。志定就不会有烦恼，定能安静；静而不妄动即为安；安就能专心致志在至善处。万虑千思，非要求得这个至善，所以，思虑就能达到至善。这样解释，是否正确？”

先生说：“大致如此。”

原文

问：“程子云：'仁者以天地万物为一体。’何墨氏兼爱，反不得谓之仁？”

先生曰：“此亦甚难言，须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。如冬至一陽生，必自一陽生而后渐渐至于六陽。若无一陽生，岂有六陽？陰亦然，惟有渐，所以便有个发端处，惟其有个发端处，所以生。惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处。抽芽然后发干，发干然后生枝生叶，然后是生生不息。若无芽，何以有干有枝叶？能抽芽，必是下面有个根在，有根方生，无根便死。无根何从抽芽？父子、兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等，将自家父子、兄弟与途人一般看，便自没了发端处。不抽芽，便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？孝弟为仁之本，却是仁理从里面发出来。”

【译文】

有人问：“明道程子说'仁者以天地万物为一体’，而墨子的兼爱反而为什么不能称为仁？”

先生说：“一言难尽。主要还有赖于各位自己深刻体会。仁是自然造化生生不息的理，虽然它遍布宇宙，无处不存，但其流行发生也是一步一步，所以它才生生不息。例如，冬至时一陽开始产生，一定是从一陽开始，渐至六陽才能出现。若没有一陽的产生，又何来六陽？陰也是如此，正由于有一个渐进，所以就有个发端处。正因为有个发端处，所以才能生。正因为能生，所以才不息。这好比一棵树，树苗发芽就是树的生长发端处。抽芽后，长出树干，有树干后再长出枝叶，然后生生不息。如果没有树芽，怎么会有主干和枝叶？能抽芽，地下一定有根在，有根方能生长，无根便会枯死。没有树根从何抽芽？父子、兄弟之爱，便是人心情感的发端处，如同树的芽。从此而仁民爱物，有如长出树干和枝叶。墨子的兼爱是无区别，把自己的父子、兄弟与陌生人同等看待，这自然就没有了发端处。不抽芽，便知道它没有根，便不是生生不息，又怎么能称作仁呢？孝、 悌是仁的根本， 仁理就是从孝悌中产生出来的。”

原文

问：“延平云：'当理而无私心。’当理与无私心，如何分别？”

先生曰：“心即理也。无私心即是当理，未当理便是私心。若析心与理言之，恐亦未善。”

【译文】

有人问道：“延平先生说：'当理而无私心。’合于理与无私心怎样区别？”

先生说：“心即理。没有私心，就是合于理。不合于理，就是存有私心。如果把心和理分开来讲，大概也不妥当。”